摄大乘论 所知依分第二

　　在以十处说明大乘法的殊胜当中，首先讲所知依，即阿赖耶识。佛世尊在什么地方说过阿赖耶识的识体称为阿赖耶识呢？

　　薄伽梵在《阿昆达磨大乘经》的偈颂这样说过：「自无始以来之界，一切事物都依赖它，因此就有了生死流转的各趣界，和清净涅??的证得。」

　　就在这《阿昆达磨大乘经》中，又有一个偈颂这样说：「因为摄藏一切种子识，所以称为阿赖耶识，世尊要对这些利根的菩萨开示。」以上已引阿笈摩进行论证，又为什么说此识称为阿赖耶识呢？因一切有生的有为诸法即杂染品法，摄藏于阿赖耶识之中，为阿赖耶识的果性。而且，在这阿赖耶识摄藏一切杂染法的关系中，阿赖耶识是杂染法的因性，所以称为阿赖耶识。或者说因为各类有情众生执著阿赖耶识为自我，所以称为阿赖耶识。

　　此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？

　　谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀①中说：「无始时来界②，一切法等依，由此有诸趣③，及涅??证得。」

　　即于此中复说颂曰：「由摄藏诸法④，一切种子识⑤，故名阿赖耶，胜者我开示。」如是且引阿笈摩⑥证，复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法⑦，于此摄藏为果性故。义即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸行情摄藏此识为自我⑧故，是故说名阿赖耶识。

　　①伽陀：梵文gatha的音译，意译为偈，即佛经中的诗体；

　　②界：梵文dhatu的意译，音译驮都。有六义：㈠差别义，意谓事物之间，彼此差别而无混滥；㈡性义，意谓事物的体性；㈢因义，意谓产生其他事物的原因；㈣种族义，此指事物种族，如一山中有金、银、钢、铁等族；㈤持义，意谓事物各自维持自己的体相；㈥语根之义，总称语根、语干为界。此中用第三义。

　　③诸趣：即六趣，又称为六道：天、人、阿修罗（asura，一种恶神）、畜生、饿鬼、地狱。

　　④法：梵文dharma的意译，音译达磨、达摩等。《成唯识论》卷一称：「法谓轨持。」《成唯识论述记》卷一本对此解释如下：「轨谓轨范，可生物解。持谓住持，不舍自相。」一般来说有二解：㈠佛的教法称为佛法；㈡一切事物或现象，如色法、心法等。此中用第二解。

　　⑤一切种子识：阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识含有产生一切事物的种子，所以称为一切种子识。

　　⑥阿笈摩：梵文agama的音译，意谓口传。因为佛的教诲，最初没有写成文字，靠师徒口授相传，所以佛教往往以阿笈摩代称佛经。

　　⑦杂染晶法：即蕴、处、界等一切有为法，因为它们是惑业所产生的染污法，所以称为杂染品法。

　　⑧我：梵文atman的意译，音译阿特曼，大体上相当于起主宰作用的灵魂。佛教主张无我，把承认有我者视为颠倒错误的认识，称为外道。

　　而且，阿赖耶识又称为阿陀那识。此中所提到的阿笈摩，就如《解深密经》所说：「阿陀那识的道理，非常深奥，非常难懂，一切种子就如瀑流那样连续不断，我对于凡夫二乘愚者不开示演讲这一切种子识，害怕他们虚妄分别而增加我执。」为什么说阿赖耶识又称为阿陀那识呢？因为阿赖耶识能够执受一切有色根，一切有色根的自体都取阿赖耶识为其所依。为什么呢？因为有色诸根由于阿赖耶识的执受，使之不至于丧失破坏，尽形寿随从本识的存在而转起。前一生命结束，这相续的阿陀那识正要产生新生命体的时候，阿陀那识摄取那个生命体，执受名色自体，所以说阿赖耶识又称为阿陀那识。

　　阿赖耶识又称为心，如世尊说：「心、意、识三。」这里所说的「意」有二种：第一、意是给等无间缘作所依止的性，无间灭识能与意识作生的依止；第二、染污的意，永远与四种烦恼相应而起：一、萨迦耶见，二、我慢，三、我爱，四、无明，这就是识的杂染所依。前六识又由依第一等无间意为所依止而生，由第二染污意而成为杂染。是因有了别境的意思，因为有平等而无问的意思，又有思量的意思，所以意分为二种。

　　复次，此识亦名阿陀耶识①。此中阿笈摩者，如《解深密经》②说：「阿陀邪识甚深细，一切种子③如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根④故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受⑤，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀耶识。

　　此亦名心⑥，如世尊说：「心、意⑦、识⑧三。」此中意有二种：第一、与作等无闲缘⑨所依止⑩性，无?灭识能与意识作生依止；第二、染污⑾意，与四烦恼⑿恒共相应：一者、萨迦耶见⒀，二者、我慢⒁，三者、我爱⒂，四者、无明⒃，此即是识杂染所依。识复由彼第一依生⒄，第二维染。厂别境义故⒅，等无闲义故，思量义故，意成二种。

　　①阿陀那识：阿陀那是梵文adana的音译，意译执持，即执取维持善、恶之因及有情来生的身体，使之不被破坏。

　　②解深密经：梵文sandhinirmocanavyunasutra的意译，唯识士不所依据的二八经之一，唐·玄奘译，共五卷八品。同本异译有：南朝末·求那跋陀罗译《相续解脱经》一卷、北魏·菩提流支译《深密解脱经》五卷、南朝陈·真谛译《解节经》一卷。

　　③种子：梵文bija的意译，阿赖耶识中产生各种事物的功能。种子的来源有二：一是本有；二是新熏。能够变现山河大地等人们共同依存客观环境的种子，称为共相种子；变现个体自性差别的种子，称为自相种子。变现烦恼的种子，称为有漏种子；不能变现烦恼的种子，称为无漏种子。

　　④有色根：即眼、耳、鼻、舌、身五根，与无色的意根相对应。

　　⑤执受，据《藏要》本校注，藏文本为执持：

　　⑥心：有五义：㈠梵文citta的意译：音译质多、质多耶、质帝等。此指精神现象的心法；㈡阿赖耶识的异名之一，意谓集起，因为阿赖耶识中聚集著很多种子，所以能够生起各种事物；㈢与心所法相对的心王；㈣坚实心，又称为自性清净心，是如来藏、真如的异名，因为此心坚固真实，不生不灭，所以称为坚实心；㈤肉团心，梵文hrdaya的意译，音译干栗驮、汉栗太、纥利陀耶等，身中的五脏心。

　　⑦意：此指第七识末那识，因为末那是梵文manas的音译，意译为意。

　　⑧识　：梵文vijnana的意译，此指前六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

　　⑨等无闲缘：前念消灭，后念生起，前念为后念起开导作用，前念与后念一致相等，中无间隔，所以称为等无间缘。

　　⑩依止：依赖止住有力有德之处，永不脱离。

　　⑾染污：烦恼异名，因为烦恼染污圆觉真性，使之不得悟入。

　　⑿烦恼：梵文klesa的意译，又称为惑，扰乱有情众生的身心，使之迷惑苦恼。贪、?、痴、慢、疑、恶见，是一切烦恼的根本，所以称为根本烦恼。从根本烦恼生起的烦恼，称为随烦恼。忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、侨是小随烦恼。无惭、无愧是中随烦恼。掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知是大随烦恼。

　　⒀萨迦耶见：梵文satkayadarsana的音、意合译，意译身见、我见。一切错误的见解都由此而生，有烦恼则有此见。《大乘广五蕴论》称：「云何萨迦耶见？谓于五取蕴随执为我，或为我所，染慧为性。萨为败坏义，迦耶谓和合积聚义……无常、积集，是中无我及我所故。染慧者，谓烦恼俱，一切见品所依为业。」

　　⒁我慢：梵文asmimana的意译，总以为自己高超，轻视别人。第六识的我慢粗显，第七识的我慢微细难知。

　　⒂我爱：六根本烦恼之一，即我贪。对于妄执的我，深为爱著，这就是所谓的自爱心。第七识常向第八识起此烦恼。《成唯识论》卷四称：「我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽著，故名我爱。」《圆觉经》称：「有我爱者，亦爱涅??，伏我爱根，为涅??相。」

　　⒃无明：梵文avidya的意译，又称为痴。十二因缘之首，三毒之一，根本烦恼之一，对四谛、三宝、业果轮回等佛教真理愚昧无知。一切有情众生因为无明，而起虚妄分别，误认世俗世界实有；

　　⒄识复由彼第一依生：阿赖耶识是前六识维染法的所依。杂染法包括有漏（有烦恼）法的三性：善性、恶性、无记性（非善非恶） 。

　　⒅了别境义故：前六识的功能是了解辨别外境（客观事物）。

　　而且，怎么知道有染污意第七识末那识呢？假若没有第七识的话，就不会有不共无明，这就成为过失了。而且，假若没有第七识，第六识以五识为同法喻也不会有，这也会成为过失。为什么呢？因为前五识必须有眼等五根作为俱有依。而且，假若没有第七识，在训释名词时，「心、意、识三」，意就没有内容了，这就成为过失。而且，假若没有第七识，无想定和灭尽定就没有差别了，这样就会造成过失。而且，因为无想定是染意末那识所显的，而不是灭尽定。如果不是这样的话，这二种禅定就应没有区别了。

　　又，假若没有我执、我慢，在无想天的一期生命中，应当是没有染污的意思，这就会造成过失。又，有漏位的有情众生，在一切时中，不管是善、不善或无记心，都会有我执现行。假若没有第七识的话，只有不善心生起的时候，才会有那种我执相应，所以有我、我所烦恼现行，并不是善、无记心生起的时候，才有这种我、我所。所以，假若建立了染污末那识，在六识的善心、无记心中，就可以有俱时而有的现行我执，并不是心王，心所相应的现行。这样，就不会有善、无记心中没有我执的过失了此中有如下偈颂：

　　如果没有第七末那识，就不会有不共无明、五同法、训释词「思量」，也就没有无想定和灭尽定之间的差别，这都会成为过失。

　　如果没有第七识末那识，生于无想天的众生就不会有我执，这就会造成过失。我执就不会在善、不善、无记心中永远跟随追逐众生。如果没有第七末那识，就不会有不共无明及「五同法喻」二者的存在。

　　如果没有第七末那识，训释词「思量」、无想定及灭尽定之间的差别、生于无想天的众生还有我执，这三个道理就不能成立，就与圣教相违。如果没有第七末郡识，所有地方的我执部不应该有。

　　心本来应当领悟佛教真理，但是经常发生障碍，其障碍在善、不善、无记「一切分」的心中部可以通行，这就是不共无明。

　　复次，云何得知有染污意①？谓此若无，不共无明②则不得有，哎过失故。又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依③故。又训释词亦不得有，成过失故。又无想定④与灭尽定⑤差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。

　　又无想天⑥一期生中，应无染污，成过失故。于中若无我执⑦、我慢。又一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记⑧心中。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所⑨烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。

　　此中颂曰：

　　若不共无明，及与五同法，训词二定别⑩，无皆成过失？

　　无想生应无，我执转成过，我执恒随逐，一切种无有。

　　离染意无有，二三成相违，⑾无此一切处，我执不应有。

　　真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。

　　①染污意：即第七识末那识（manas-vijnana），因为第七识是染污的根本，与我痴 、我见、我慢、我爱四烦恼俱起，缘阿赖耶识的见分而生我执。

　　②不共无明：无明有二，与贪、?、痴、慢、疑、恶见共起的无明，是相应无明；无明独起，称为不共无明，亦称独头无明。不共无明分为二种：恒行不共、独行不共。只与第七识末那识相应，而不与其他识相应的无明，称为恒行不共。与第六识相应，而不与第七识相应的无明，称为独行不共。独行不共无明又分为二种：主独行和非主独行。与二十随烦恼不相应的独行不共无明，称为主独行无明。与二十随烦恼相应的独行不共无明，称为非主独行无明。主独行无明，见道折断。非主独行，修道折断？

　　③俱有依：同时有依之义，又称为俱有根，《成唯识论》卷四称：「五识俱有所依，定有四种，谓五色根、六、七、八识。随阙一种，必不转故，同境分别染净根本所依别故，圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境近相顺故，第六意识俱有所依，唯育二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故。虽五识俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七意识俱有所依，但有一种，谓第八识，藏识若无，定不转故。如伽他说，阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故，又说藏识恒依染污，此即末那。」

　　④无想定：外道修的一种禅定，误信色界第四禅无想天之果报为真悟境，虽已消灭前六识，仍有染污。

　　⑤灭尽定：又作灭受想定、灭尽三昧。心不相应行法之一。即灭尽心、心所而住于无心位之定。与无想定并称二无心定，然无想定为异生凡夫所得，此定则为佛及俱解脱之阿罗汉迷离定障所得，即以现法涅??之胜解力而修入者。

　　⑥无想天：无想有情众生所居住的天处，说一切有部和经量部认为无想天是第四禅的广果天，上座部认为广果天以上是无想天。住在无想天的有情众生，仍有染污，仍有我执、我慢。

　　⑦我执：又称为人执、我见等，梵文atma-graha的意译，即主张有我的见解或主张，由于我执力而产生各种烦恼，使有情众生在三界轮回，得不列解脱。

　　⑧无记：梵文avyakrta的意译，「记」意谓判断、断定之义，不可断为善，也不可断为恶，非善非恶的属性是无记性。分为有覆无记和无覆无记二种，

　　⑨我所：我所有之略，自身为我，身外万物为我所有，简称为我所。

　　⑩训词二定别，据《藏要》本校注，藏文本中此二语互倒，真谛译本与此相同。

　　⑾以上二句，《藏要》本校注称：「藏本此二句云：若无染污意，应无二违三。今译文晦。」

　　第七识末那识是染污的，其属性是有覆无记，经常与萨迦耶见、我爱、我慢、无明四种烦恼相应而起。如色界、无色界这二界所缠系的烦恼，其属性是有覆无记，为奢摩他所摄藏。第七识末耶识，四烦恼永远伴随追逐它，因为它的行相微细，四烦恼的行相也就微细了。

　　倒数第三是心体，假若离开阿赖耶识，没有别的心体可得。所以，以阿赖耶识为心体，因为阿赖耶识可以含藏种子，第七识和前六识都随之而生起。为什么又称为心呢？因为由万事万物熏习而成的种子积聚在阿赖耶识之中。

　　而且，为什么在声闻乘中，不把心称为阿赖耶识或阿陀那识呢？因为阿赖耶识或阿陀那识之境非常深细。为什么呢？因为声闻乘只求自身的解脱，不希求无所不知的一切境智。所以，对声闻乘人来说，虽然对他们不说阿赖耶识或阿陀那识，他们仍然可以成就小乘佛教的智慧，可以获得自身的解脱，所以对声闻乘人不说阿赖耶识或阿陀那识。假若诸菩萨，他们肯定要希求一切境智，所以佛要对他们讲阿赖耶识或阿陀那识。如果没有这种智慧，就不能证得成佛的一切智智。

　　此意染污故，有覆无记①性，与四烦恼常共相应。如色、无色②二缠烦恼，是其行覆无记性摄，色、无色缠为奢摩他③所摄藏故。此意一切时敞细随逐故。

　　心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习④种子所积集故。

　　复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻，不于一切境智⑤处转，是故于彼，虽离此说，然智得成，解脱⑥成就⑦，故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智⑧。

　　①有覆无记：隐蔽自心障碍修习佛道的一种无记心。《成唯识论》卷五称：「障碍圣道，隐蔽自心。」所以称为有覆。第七识末那识的属性是有覆无记，因其性染污而非善非恶。

　　②色、无色：即色界和无色界、色界泣于欲界之上，在此居住的有情众生，已离食、淫二欲，这襄的宫殿和有情众生仍然离不开色（物质），所以称为色界，包括四禅十七天。无色界在色界之上，在此居住的有情众生已无形色，依众同分（使众生得同样果报之因，相当于共性）和命根（相当于寿命）而得相续。

　　③奢摩他：梵文samatna的音译，意译为止，意谓禅定。

　　④熏习：前七识现行对阿赖耶识的连续熏染影响作用，形成阿赖耶的种子，能熏前七识和所熏第八识各有四义。所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性。能熏四义如下：有土灭、有胜用、有增灭、与所熏和合而转。

　　⑤智：梵文jnana的意译，音译?那、若那，意谓对事理的决断。《大乘义章》卷九称：「慧心安法，名之为忍。于智决断，说之焉智。」

　　⑥解脱：梵文vimukta的意译，意谓摆脱尘世烦恼业障的系缚而得自由，已经断除业报轮回，与涅??义相通。《成唯识论述记》卷一称： 「言解脱者，体即圆寂：由烦恼障缚诸有情，恒处生死。证圆寂已，能离彼缚：立解脱名。」

　　⑦以上二句，《藏要》本校注称：「藏本此语云：由智得成，故解脱成就、陈、隋本同。」

　　⑧一切智智：梵文sarvajna的意译，音译萨婆若那，意谓一切智，一切智智是佛特有的智中之智。

　　而且，在声闻乘的经典中，也已经以不同的密意说到阿赖耶识，如《增一阿含经》说：「尘世间的有情众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，??阿赖耶。」众生因为爱、乐、欣、??阿赖耶识，使之不得解脱。为了断除阿赖耶识，佛陀在演说正法的时候，有情众生都恭恭敬敬地听取佛的教诲，安住于希求解脱之心，随顺佛的教诲而修行。这样奇异罕见的正法，只有佛出世以后，才能出现于世间。如在声闻乘的经典《如来出现四德经》中，佛已经以这种不同的密意方式说明阿赖耶识。在大众部的阿笈摩中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为根本识，就像树依根一样。在化地部中，也已经以各种不同的密意，说阿赖耶识称为穷生死蕴。有的处所（如无色界）有时（如修练无想定生无想天的时候）可以看到色法和心法的间断，并不是阿赖耶识中的种子有间断。

　　这样的所知依，据说以阿赖耶识为性，以阿陀那识为性，以心为性，以阿赖耶为性，以根本识为性，以穷生死蕴为性等。由此不同的门类，阿赖耶识成大王路。

　　复次，声闻乘中，亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼《增一阿笈摩》①说：「世间②众生③，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，??阿赖耶。」④为断如是阿赖耶故，说正法⑤时，恭敬摄耳，仕求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇，希有正法，出现世闲。于声闻乘《如来出现四德经」⑥中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部⑦阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识⑧，如树依根。化地部⑨中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴⑩。有处有时见色⑾、心⑿断，非阿赖耶识中彼种有断。

　　如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀耶识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等⒀。由此异门，阿赖耶识成大王路⒁。

　　①增一阿笈摩：梵文ekottarikagama的意、音合译，即《增一阿含经》，北传佛教的四阿含之一，相当于南传佛教的《增支部》。苻秦·昙摩难提译于建元二十一年（公元三八五年）。《开元释教录》误为东晋·僧伽提婆译，应当是僧伽提婆修正，共五十一卷，共收四百七十四部经。因为经文按法数从一法逐一递增，所以称为《增一阿含经》。

　　②世?：世为迁流、玻坏、覆真之义。?为中之义，堕于世中之事物，谓之世间，又有间隔之义，世中事物个个间隔而为界畔，谓之世间，与世界同义。一般分为二种：一、有情世间，即有情众生；二、器世间，即国土。又分为学者世间和非学世间。佛教各派是学者世间，俗人及外道是非学世间。

　　③众生：梵文sattva的意译，另译有情，音译萨堙、仆呼善那等。众生有三义：㈠众人共生之义，《法华文句》卷四称：「劫初光音天，下生世间，无男女尊卑众共生世，故言众生，此据最初也。」㈡众多之法，因为人身是色、受、想、行、识五蕴假和合而生，所以称为众生、《大乘义章》卷六称：「依于五蕴和合而生，故名众生；」㈢经众多之生死，所以称为众生？因为有情众生多次生死，所以称为来生。

　　④以上四句，现存的《增一阿合经》中没有，世视的《摄大乘论释》，对这四阿赖耶解释如下：爱阿赖耶是总，其余的三阿赖耶是约三世分别而说，欣阿赖耶是对过去世说的，乐阿赖耶是对现在世说的，??阿赖耶是对未来世说的。

　　⑤正法：意谓真正的道法，理无偏邪称为正，即三宝（佛、法、僧）之一的法宝，以教、理、行、果为体；

　　⑥如来出现四德经，《增一阿含经》中的一部经。

　　⑦大众部：梵文mahasanghika的意译，音译摩诃僧只部。释迦牟尼佛入灭后一百年时，从原始佛教分裂出来的一个重要派别，与上座部的思想观点直接对立，主要分布在古印度的中部和南部。后从大来部分裂出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。

　　⑧根本识：大众部主张有一种常存的根本识，又称为细心，其余六识都依之而生起。

　　⑨化地部：梵文mahisasaka的意译，另译正地、教地、大不可弃部等，音译弥沙塞部 、释迦牟尼佛入灭后三百年时，从说一切有部分裂出来的一个重要派别。据《异部宗轮论述记》，该部创始人原为国王，为教化本国人民而出家。认为过去、未来是无，现在和无为法是有；认为僧中有佛，并不是另外有佛，所以对僧进行布施，就可以获得大果；认为佛与声闻、缘觉二乘的修行道路一样，同样达到解脱。

　　⑩穷生死蕴：又称为穷生死阴。化地部主张有三蕴：刹那生灭的一念顷蕴，从生到死的一期生蕴，可以从前世转至后世的穷生死蕴；穷生死蕴在涅??前，有生一切心法和色法的功能，这是明显的种子特徵。

　　⑾色：即色法；色法是梵文rupadharma的意译，有质碍之物称为色法，相当于物质现象，共分三类：㈠五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；㈡五境：色境、声境、香境、味境、触境；㈢无表色。在五位七十五法中，色法领先，因为色法最能引起贪欲，所以是最主要的对治对象。在五位百法中，色法排在心法、心所法之后，表明色法不能独立生起，是心法变现的。

　　⑿心：即心法。又称为心王，唯识宗区分为八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

　　⒀等：此中省略说一切有部的有分识性、正量部的果报识性；

　　⒁大王路：由于上述种种理由，阿赖耶识就像世间大王所定的道路一样宽广、乎坦，毫无阻挡，很容易成立起来。

　　又有一类小乘论师认为：心、意、识三者只是文字不同，其含义并无差别。这种观点不能成立，意、识二字的含义是有差别的，应当知道，心的含义也应当有区别。还有一类小乘论师认为：佛所说的爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、??阿赖耶，是指五取蕴而言，认为五取蕴是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为：贪与乐受一起，才是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为萨迦耶见才是阿赖耶识。

　　这些论师，因为从教理和修证方面，都不懂得阿赖耶识，所以才提出这样错误的主张。按照小乘佛教的观点，立阿赖耶之名，是不合乎道理的。如果不糊涂的话，按照阿赖耶识之理立阿赖耶之名，是最正确的。为什么是最正确的？如果把五取蕴称之为阿赖耶识的话，生于恶趣的有情众生，一直受苦，最厌恶构成人体的五蕴，对它从来就不喜欢，所以以五取蕴为阿赖耶识的主张不合乎道理，因为生于恶趣的众生往往希求赶快抛弃它。如果认为贪及乐受是阿赖耶识的话，四禅以上的无色界众生，没有贪及乐受，但仍有所爱著的阿赖耶识，对贪及乐受往往有厌恶之感。所以认为贪及乐受是阿赖耶识的意见，是不合乎道理的。

　　如果认为萨迦耶见是阿赖耶识的话，相信佛法而又没有成佛的人，可以断除我见，但仍有阿赖耶识，对我见往往有厌恶之感，所以认为萨迦耶见即阿赖耶识的主张，是不合乎道理的。阿赖耶识被众生误认为「我」，生于恶趣的有情众生，虽然一直受苦，希求摆脱这种痛苦，但因他们往往被「我爱」随逐缠缚，尽管他们希求摆脱痛苦，但终究不能脱离。某些众生虽然生于四禅以上的无色界，对贪和乐往往有厌恶之感，但他们仍然把阿赖耶识误认为「我」，其「我爱」还是随逐缠缚他们。某些众生虽然相信佛法，认为无我，对于我见有厌恶之感，但对于阿赖耶识的「我爱一仍然随逐缠缚他们。所以，把阿赖耶识称之为阿赖耶，很容易成立起来。

　　复行一类，谓心、怠、识义一文异。是义不成，意、识两义，差别可得，当知心义亦应有异。复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴①说名阿赖耶。有余复谓贪②俱乐受名阿赖耶。有余复谓③萨迦耶见名阿赖耶。

　　此等诸师，由软及证，愚于藏识④，故作此执⑤。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应⑥。若不愚者，取阿赖耶识，安立彼说阿赖耶名，如是安立，则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣⑦中，一向苦⑧处，最可厌逆，众生一向不起爱乐⑨，于中执藏⑩，不应道理，以彼常求速舍离故。若贪俱乐受⑾名阿赖耶，第四静虑⑿以上无有，具彼有情⒀常有厌逆，于中执藏，亦不应理。

　　若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中，信解⒁无我者，恒有厌逆，于中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄⒂，虽生恶趣，一向苦处，求离苦蕴⒃，然彼恒于我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。虽于此正法信解无我⒄者，厌逆我见⒅，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

　　①五取蕴：又作五受蕴。即由取（烦恼）而生或能生取之有漏之五蕴。

　　②贪：即引起烦恼的贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称：「云何为贪？于有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。」「有」指世俗众生本身（五取蕴），「有具」指众土赖以生存的物质条件。

　　③谓，《碛砂藏》本原作「有」，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本改。

　　④愚于藏识：金陵刻经处本作「愚阿赖耶」。藏识，阿赖耶识的异名之一。「藏」有三义：㈡能藏，阿赖耶识能够含藏变现各种事物的种子；㈡所藏，阿赖耶识里的种子是所藏；㈢执藏，谓第八阿赖耶识恒被第七末那识妄执为实我、实法，所以称为执藏。

　　⑤执：又称为执念、执心。意谓固执事物而不离的妄情。

　　⑥亦不相应，《藏要》本校注称：「藏本此语云：虽亦相应。意异。」

　　⑦恶趣：即六趣中的地狱、饿鬼、畜生。

　　⑧苦：梵文duhkha的意译，四谛之一，一般讲有八苦：生苦（胎儿及出生时的痛苦）、老苦、病苦、死苦、爱别离苦（与亲爱的人分离所造成的痛苦）、怨憎会苦（和自己所讨厌的人在一起所造成的痛苦）、求不得苦（自己的欲望追求得不到满足所造成的痛苦）、五阴盛苦（五阴是构成人体的色、受、想、行、识五蕴，五阴盛苦是人身所经受的各种痛苦现象）。

　　⑨爱乐：「爱」意谓喜爱，或亲爱。「乐」意谓乐欲。信乐世间及出世间善法，意谓爱乐。此中用一般含义：喜欢高兴。

　　⑩执藏：阿赖耶识的三藏之一，第七识末那识妄执第八识为实我，所以称为执藏。此中用一般含义，即坚持住于其中。

　　⑾乐受：三受（苦受、乐受、不苦不乐的舍受）之一，领受顺情之境，使身心适悦。《成唯识论》卷五称：「领顺境相，适悦身心，说名乐受。」

　　⑿第四静虑：静虑是梵文dhyana的意译，音译驮耶演那。分生静虑、定静患二类。生静虑意谓生于四禅天，定静虑是修练四种禅定。此中用生静虑，第四静虑即第四禅天，在此定居住者仅有意识，唯有舍受与之相应。有无云、福生、广果、无烦、无热、善见、善现、色究竟八天。

　　⒀有情：梵文sattva的意译，音译萨?省＞梢胫谏??乱胗星椤Ｒ馕接星槭丁⒂邪?椤！冻晌ㄊ堵凼黾恰肪硪槐境疲骸歌笱匀?剩?搜杂星椋?星槭豆?hellip;…又情者爱也，能有爱生故……言众生者，不善理也，草木众生。」

　　⒁信解：闻佛说法，最初相信，然后理解。或者说，钝根者相信，利根者理解，合为信解。信破除邪见，解破除无明。

　　⒂阿赖耶识内我性摄，据《藏要》本校注，藏本此句如下：「此熏习能诠之所诠为何？」元魏·佛陀扇多译《摄大乘论》、陈·真谛译《摄大乘论》、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》，与此相同。

　　⒃苦蕴：即人身。因人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成，故称为苦蕴。

　　⒄无我：梵文anatman的意译，又称为非我。「我」为主宰。对人身起主宰作用的灵魂是人我，对事物起主宰作用的是法我，对自己起主宰作用的是自我，对其他人起主宰作用的是他我。佛教认为：人身是由色、受、想、行、识五蕴和合而成，是无常的，没有起主宰作用的永恒我体。一切事物都是因缘和合而成，不是永恒的，也没有起主宰作用的永恒我体。以此类推，没有自我，也没有他我，听以是无我。

　　⒅我见：又称为身见，把色、受、想、行、识五蕴虚假和合而成的身心，误认为有永恒的，而起主宰作用的「我」，此称我见。《大乘义章》卷六称：「言身见者，亦名五见，五阴名身，身中见我，取执分别，从其扬迷故，名身见；以见我故，从其听立，亦名我见。」

　　以上就建立阿赖耶识的不同门类进行了说明。安立阿赖耶识之相，如何可见呢？安立阿赖耶识之相简略来说有三种：第一 、安立自相，第二、安立因相，第三、安立果相。这里所说安立阿赖耶识的自相问题，一方面依赖一切杂染品法的所有熏习（现熏种），另一方面又是那杂染品法的生因（种生现），这都是由于阿赖耶识能够摄藏种子并保持种子。关于安立阿赖耶识的因相问题，是说阿赖耶识所储存的一切种子，时时刻刻都有可能产生现行，种子是现行之因。关于安立阿赖耶识的果相问题，是说从无始以来，杂染品类诸法（包括善性、恶性、无记性）熏习所成的种子，都储存在阿赖耶识之中，生生世世延续下来，由于前世造业性质的不同，使之得到不同的果报 。

　　而且，什么是熏习呢？熏习是能诠。什么是所诠呢？所诠是阿赖耶识依赖那一切杂染品类诸法，熏习与杂染品类诸法的关系是同时生同时灭，阿赖耶识中具有产生杂染品类诸法的因性（种子），这就是熏习所要解释的问题。就像胡麻中有花熏习一样，胡麻与花同时生同时灭。久而久之，这些所熏的胡麻，就带上了能熏的花香，经过熏习的胡麻带上了生香之因。

　　又如贪等烦恼很强的人，人心原来并没有贪、?、痴，但经贪等的熏习，使之带上了贪等，心与贪等同时生同时灭。久而久之，经过贪等熏习的心，就产生了贪等现行之因。一个多闻广博的人，由于听闻的熏习，使他产生思惟（作意），多闻与作意同时生同时灭，心产生第二念的时候，就带上了前念的印记，因为心能够摄持这种熏习，所以称为持法者。阿赖耶识接受熏习的道理，应当知道，也是这样。

　　如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见①？安立此相略有三种：一者安立自相②，二者安立因相③，三者安立果相④。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切维染⑤品法所有熏习为彼生因⑥，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子⑦阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习，阿赖耶识相续⑧而生。

　　复次，何等名为熏习？熏习能诠⑨。何为所诠？谓依彼法，俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣胜中有华熏习⑩，苣胜与华俱生俱灭，是诸苣胜，带能生彼，香因而生⑾。

　　又如所立贪等行者，贪等熏习依彼贪等，俱生俱灭，此心带彼生因而生。或多闻⑿者，多闻熏习，依闻作意⒀，俱生俱灭，此心带彼记因⒁而生，由此熏习能摄持故，名持法者。阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。

　　①安立此相云何可见，《藏要》本校注称：「以下陈本第一分内相品第二，隋本第一品内相章第四。」

　　②自相：各种事物有自、共二相，局于自体之相，称为自相；通于他之相，称为共相。如五蕴中的色、受、想、行、识，是自相；空、无我等之理，是共相。

　　③因相：阿赖耶识的三相（自相、因相、果相）之一，意谓万事万物的原因之相。第八识阿赖耶识，摄持一切种子，能够成为万事万物生起的原因。《成唯识论》卷二称：「此能执持诸法种于，令不失故，名一切种，离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。」

　　④果相：阿赖耶识的三相（自相、因相、果相）之一，即有情众生的总报之果体，第八识阿赖耶识的异熟识。《成唯识论》卷二称：「此是能引诸界、趣生，善、不善业异熟果故，说名异熟。离此命根、众同分等恒时相续，胜异熟果不可得故，此即显示初能变识所有果相。」

　　⑤杂染：一切有漏法的总名，包括善、恶、无记三性。如果只说「染」，则这种烦恼只限于恶性，「杂染」则通善、恶、无记三性。

　　⑥生因：意谓生果之因种，如草木之种是草木的生因。

　　⑦一切种子，据《藏要》本校注，藏本为「一切自种子」。

　　⑧相续：因果次第而不断绝，称为相续。据《藏要》本校注，藏本无此「相续」二字，陈、隋本同。

　　⑨熏习能诠，据《藏要》本校注，藏本此句云：「此熏习能诠之所诠为何？元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》与此相同。

　　⑩熏习，《藏要》本校注称：「藏本此字作习染，bsgos-pa与熏习bag-chags字异，盖内外法不同也。」

　　⑾是诸苣藤，带能生彼，香因而生：苣藤即胡麻、印度人喜欢用香油涂身，香油的制法如下：先将香花和胡麻埋入地下，使之坏烂，然后取出胡麻来压香油。胡麻本身原来并没有花香，但经香花的熏习使它带上了花香，压出来的油，也就带有花香了。经过熏习的胡麻带上了生香之因。

　　⑿多闻：多闻佛法而受持。

　　⒀作意：梵文manaskara的意译，小乘佛教说一切有部的大地法之一，也是唯识宗的遍行之一。使心警觉以引起活动的精神作用。《大乘广五蕴论》称：「云何作意？谓令心发悟为性，令心心法现前警动，是忆念义，任持攀缘心为业。」

　　⒁记因，据《藏要》本校注，藏本此二字作言说因，元魏与此相同。

　　而且，阿赖耶识中所储存的各种杂染品法的种子，是不同呢？还是相同呢？并不是体相有别的实体种子存在于阿赖耶识之中，也并不是没有不同。然而，阿赖耶识由于杂染品类诸法的熏习而产生种子，就有能够产生不同性质现行的功能，所以，阿赖耶识被称为一切种子识。

　　而且，阿赖耶识与那杂染诸法同时互为原因，这怎么见得呢？譬如明灯中的火焰与能生火焰的灯炷，从炷生火焰，火焰烧灯炷，是同时更互为因的。又如一束芦苇，互相依赖，互相住持，同时不倒。从这些譬喻，我们应该晓得，阿赖耶识与杂染诸法同时互为因的道理，也是这样。如阿赖耶识为杂染诸法的原因，杂染诸法也是阿赖耶识的原因，只是从这种安立因缘的道理，除了这种真正的因缘，其余的因缘是根本不可得的。

　　复次①，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。

　　复次②，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识③为维染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故④。

　　①复次，《藏要》本校注称：「以下隋本不一不异章第六。」

　　②复次，《藏要》本校注称：「以下隋本第一品内更互为因果章第七。」

　　③识，《碛砂藏》本原无此字，《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本加。

　　④所余因缘不可得故：阿赖耶识中的种子是杂染诸法（现行）之因，杂染诸法同时又是阿赖耶识种子之因，只能这样安立因缘，其余因缘是没有的。

　　阿赖耶识中的熏习，是没有区别、没有不纯一的现象，为什么能作为有区别、不纯一诸法的原因呢？就像各种织花纹布的器具织所织的衣料一样，正当织的时候，虽然无有区别、不纯一的品类可得，投入染器以后，这时候衣眼上便有有区别、不纯一品类染色绞络纹像显现在衣料上面。阿赖耶识也是这样，受能熏异杂诸法（如色法、心法、善性、恶性等）的所熏习，当熏习而成种子的时候，虽然还没有异杂的相貌可得，果生现前以后，就好像白色衣料，经过染器的助缘以后，就有有区别、不纯一的无量品类诸法的显现。

　　大乘佛教中的缘起法，非常深奥细微，不容易理解。而且，简略来说有二种缘起：第一是分别自性缘起，第二是分别爱非爱缘起。这里依止阿赖耶识里性质不同的种子，使世间万事万物生起，其自性也有相应的区别，阿赖耶识是诸法生起的原因，所以称为分别自性缘起，因它能以分别种种的自性为它的缘性之故。又有十二因缘，这称为分别爱非爱缘起，因为在善趣恶趣之中，可以分别出爱和非爱，由种种善业和恶业为其缘性。

　　云何熏习无异无维①，而能与彼有异有杂诸法为因？如众缬具缬所缬衣②，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是，异杂能熏③之所熏④习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。

　　如是缘起⑤，于大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者分别自性缘起⑥；二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起⑦，是名分别爱非爱缘起，以于善趣⑧、恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故⑨。

　　①云何熏习无异无杂，《藏要》本校注称：「以下隋本因果别不别章第八。」

　　②如众缬具缬所缬衣，《藏要》本校注称：「藏本此句云：如以种种果汁染衣。与无性合，今译随陈、隋本，意云多缕结衣也。」

　　③能熏：即前七识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。因为前七识能够熏习第八识阿赖耶识，能熏必须具备四个条件，即能熏四义：㈠有生灭，不是永恒的，能够产生和消灭，具有生长习气的作用；㈡有胜用，有旺盛的生灭功能，能够引生习气；㈢有增灭，有能增能减的殊胜功用，能够摄持习气。并不像佛那样佛果圆满，其善法无增无减；㈣与所熏和合而转，与所熏同处，不即不离，既不等同，又不乖离。

　　④所熏：即第八识阿赖耶识，因为阿赖耶识接受前七识的熏习。所熏必须具备四个条件，即所熏四义：㈠坚住性，始终一类相续，能够保持习气；㈡无记性，其属性是非善非恶的无记性；㈢可熏性，意谓独立存在，性非坚密，能够接受习气；㈣与能熏共和合性。与能熏同时同处，不即不离。

　　⑤如是缘起：《藏要》本校注称：「以下隋本缘生章第九，又藏本此句云：是为大乘深细缘起。」缘起，梵文pratityasamutpada的意译，另译缘生，音译钵剌底医底界三喝钵地界。认为一切事均处于因果联系之中，依一定的条件生起变化。《杂阿含经》卷十二称：「此有故彼有，此起故彼起。」

　　⑥分别自性缘起，《藏要》本校注称：「藏本此句作自性分别缘起，次后释为种种性分别之缘性故，隋本同，次分别爱非爱缘起例知。」

　　⑦十二支缘起：即十二因缘（dvadasangapra-tityasamutpada）。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。每两支之间顺序成为一对因果关系，再配合过去、现在、未来三世，即成为三世两重因果：无明、行，作为过去世的因；识、名色、六处、触、受，作为现在世的果；爱、取、有，作为现在世的因；生、老死则为未来世的果。有情生永远按照这样的因果律，在三界、六道中轮回不息，直至涅??。

　　⑧善趣：即六趣中的天、人、阿修罗三趣。

　　⑨分别爱非爱种种自体为缘性故：人的身体（自体）可分为爱、非爱两种，生于善趣的身体是可爱的，生于恶趣的身体是不可爱的，善趣、恶趣是由前世造的业决定的，十二支缘起是善趣、恶趣的因缘。所以，把十二支缘起称为分别爱非爱缘起，

　　关于阿赖耶识的问题，假若不了解阿赖耶识是万事万物生起的原因，就会产生下列种种谬误：或者以不同的自性为万物生起的原因，或以不同的宿作为因，或以大自在天为因，或以实我为因，或者认为无因无缘。

　　如果不懂得第二分别爱非爱缘起，就会产生下列种种谬误：或者以不同的「我」为造作事物者，「我」为接受果报者。譬如有几个生下来就瞎眼的盲人，从来就没有见过象。有一天，有个人牵只象让他们去触摸认识。那些生下来就瞎眼的盲人，有的摸到象鼻子，有的摸到象牙，有的摸到象的耳?，有的摸到象脚，有的摸到象尾，有的摸到象的脊梁。问他们象是什么样子，摸到象鼻的说象如犁柄，摸到象牙的说象如杵，摸到象耳的说象如簸箕，摸到象足的说象如臼，摸到象尾巴的说象如扫帚，摸著象脊梁的说象如石山。

　　假若不了解这二种缘起，就和那些瞎子一样犯错误：或者认为自性是万事万物生起的原因，或者认为宿作为因，或者认为大自在天为因，或者认为真实存在的「我」是因，或者认为无因无缘，或者认为「我」是造作者，「我」为接受果报者。他们不了解阿赖耶识的自性、因性和果性等，就像那些生下来就瞎眼的盲人不懂得象的自性一样。

　　于阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性①为因②，或有分别宿作为因③，或有分别自在变化为因④，或有分别实我为因⑤，或有分别无因无缘⑥。

　　若愚第二缘起，复有分别我为作者⑦，我为受者⑧。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁⑨。诸有问言，象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚⑩，或有说言象如石山。

　　若不解了此二缘起，无明尘盲亦复如是⑾，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之白性。

　　①自性：梵文svabhava的意译，音译私婆婆，简略来说有三义：㈠不依赖于其他任何事物而独立存在的属性，称为自性。佛教认为一切事物都是因缘和合而有，所以这种自性是不存在的；㈡事物自己本身的属性；㈢数论外道主张自性是万事万物生起的原因。

　　②或有分别自性为因：这是数论外道的主张，数论主张二十五谛，由神我、自性生大，由大生我慢，然后产生五唯（色、声、香、味、触）、五知根（眼、耳、鼻、舌、身）、五作业根（舌、手、足、男女、大遗）、心根、五大（空、风、火、水、地）。

　　③或有分别宿作为因：这是宿作外道的主张，认为一切有情众生所受苦乐之报，都是因为宿世本业，如果现世持戒精进，受身心之苦，就能够破坏本业。本业破坏以后，各种痛苦随之消灭而得涅??。和佛教的主要区别如下：佛教认为现世之业对所受果报也是起作用的，宿作外道否定现世业的功力。

　　④或有分别自在变化为因：这是婆罗门教的主张，婆罗门教的湿婆派认为：大自在天（湿婆）是一切事物的生因。

　　⑤或有分别实我为因：印度的吠檀多哲学：主张梵我是宇宙的本体，通过修行，达到梵我一如，梵即我，我即梵，使小我融合于大我，这就产生了唯我论。

　　⑥或有分别无因无缘：这是无因外道的主张，认为一切事物都是自然而有，既无因，又无缘。

　　⑦我为作者：这是胜论外道的主张，认为「我」是造作者。

　　⑧我为受者：这是数论外道的主张，根据数论观点，神我要求什么东西，自性就根据神我的要求，造作出「大」等二十三谛的事物来，给神我受用。

　　⑨梁，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「月梁」。

　　⑩帚，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「?」。

　　⑾无明生盲亦复如是，据《藏要》本校注，藏本此句以下称：「不知如象之赖耶自性因果。」

　　而且，简略来说，阿赖耶识以异熟识和一切种子识为它的自性，能够摄持三界、六趣一切有情众生。这里有五个偈颂：

　　种子包括外种和内种，外种的属性是无记性，所以是不明了的。在这两种种子中，外种只属于世俗，内种属于胜义。各类内种子，应当知道有六义。

　　刹那灭、果俱有、恒随转这是应当知道的。还有性决定、待众缘、唯能引自果。

　　所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性，与能熏共和合性。所熏不会与此不同，只有这样，才能称为熏习相。

　　前六识与所熏四义不相符合，所依、能缘、作意这三个方面各不相同，前念与后念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与后念识都是同类，虽然不同时俱有，仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。

　　还应当知道，这种外内种子有能生之因和能引之因，枯丧由于能引之因，任运的渐后渐灭。

　　为了说明内种和外种的区别，又说两个偈颂：

　　外种或有熏习，或无熏习，应当知道，内种并不是这样。因为没有听闻等的熏习，要产生思惟、记忆等果，是不合乎道理的。

　　如果不承认内种一定要有熏习，就会产生如下结论：不作可得，作反而失，这与事实相违背，故成过失。外种以内种为其因缘，由于依那内种的熏习而产生。

　　又若略说，阿赖耶识用异熟识①、一切种子为其自性，能摄三界②一切自体、一切趣③等。此中五颂：

　　外内④不明了⑤，于二⑥唯⑦世俗⑧，胜义⑨诸种子，当知有六种⑩。

　　刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。

　　坚⑾无记可熏，与能熏相应，所熏⑿非异此，是为熏习相⒀。

　　六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。⒁

　　此外内种子，能生引⒂应知，枯丧由能引，任运后灭故。

　　为显内种非如外种，复说二颂⒃：

　　外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理。

　　作不作失得，过故成相违；外种内为缘⒄，由依彼熏习。

　　①异熟识：梵文vipakavijnana的意译，意谓造业感果的主体，正如《成唯识论》卷二所指出的：「此是能引诸界趣生善、不善业异熟果故，说明异熟。」所以，异熟识说明阿赖耶识的果相。

　　②三界：即欲界、色界、无色界。

　　③一切趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。

　　④外内：种子分焉两类，世间的稻种、麦种等是外种，阿赖耶识的种子是内种。内种是产生各种事物的功能，其道理是从世间外种悟出来的。

　　⑤不明了：阿赖耶识的种子不是善性，也不是恶性，听以是不明了的。

　　⑥于二，据《藏要》本校注，藏本此二字作二者，无此于声，与无性论本合。

　　⑦唯，据《藏要》本校注，藏本无此「唯」字，与无性合。

　　⑧世俗：「世」有隐覆真理之义，可毁坏之义。「俗」有显现流世之义，显现顺于人情之义。世事即俗法，三界事法，都具备这二种意思，所以称为世俗。这里指外种子。

　　⑨胜义：对于世间或世俗而有胜义之说，意谓胜于世间或世俗的深妙道理。这里指阿赖耶识的种子。

　　⑩当知有六种：《成唯识论》对种子六义解释如下：「一、刹那灭，谓体才生，无间即灭，有胜功力，方成种子；二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子；三、恒随转，谓要长时，一类相续，至究竟位，方成种子；四、性决定，谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子；五、待众缘，谓此要待自来缘合，功能珠胜，方成种子；六、引自果，谓于别色、心等果，各各引生，方成种子。」

　　⑾坚，据《藏要》本校注，藏本此字作「固定」。

　　⑿所熏：关于所熏四义，《成唯识论》解释如下：「一、坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏；二、无记性，若法平等，无所违逆，能持习气，乃是所熏；三、可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏；四、与能熏共和合性，若与能熏同时同处不即不离，乃是所熏。」

　　⒀是为熏习相：阿赖耶识具备这四个条件以后，才能称为熏习相。

　　⒁这一颂是破除经量部譬喻师的主张，眼、耳、鼻、舌、身、意六识与所熏四义不相符合，所依、所缘、作意这三个方面各不相同，前念与后念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与后念识都是同类，如果是不同时具有仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。

　　⒂生引：即生因和引因，生因是能土之因，引因是一种延伸的力量，外界植物的枯萎和一切有情丧命以后，其遗骸仍可保留一段时间，才能逐渐破灭，这就是由于引因的缘故。

　　⒃二颂，魏本缺此二颂。

　　⒄缘：梵文pratyaya的意译，意谓攀缘。人的心识攀缘一切外境，心识是能缘，境界是所缘。一般分为四缘：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘。此中意思是因缘。

　　而且，除阿赖耶识以外，其余七识都是转识，普遍存在于三界六趣的一切自体。应当知道，前七转识称为能受用者，如《辨中边论》的偈颂这样说：第一称为缘识，第二称为受者识。在第二受者识中有三种心所法：能受用、分别、推。阿赖耶识和转识就是这样的又互相为缘，如《阿毗达磨大乘经》的偈颂这样说：能缘各种事物的转识对于种子阿赖耶识的摄藏，阿赖耶识对于现行诸法的熏习，既互为果性，又常为因性。假若在第一分别自性的缘起当中，这样的本、转二识互为因缘。在第二爱非爱缘起当中，又是什么缘呢？是增上缘。这样的六识是几缘所生呢？是增上缘、所缘缘、等无间缘。上述三种缘起法，又叫做穷生死、分别爱非爱趣缘起和能受用缘起。综合起来看，就具有四缘。

　　复次，其余转识①普于一切自体诸趣。应知说名能受用者②，如《中边分别论》③中说伽陀④曰：一则名缘识⑤，第二名受者⑥。此中能受用⑦、分别⑧、推⑨心法。如是二识⑩更互为缘，如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰：诸法于识藏，识于法⑾亦尔，更互为果性，亦常为因性。若于第一缘起中⑿，如是二识互为因缘⒀，于第二缘起中复是何缘？是增上缘⒁。如是六识⒂几缘所生？增上、所缘⒃、等无闲缘⒄。如是三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣，及能受用，具有四缘。

　　①转识：即前七识，唯识宗把第八识阿赖邪识称之为本识，把前七识称为转识，因为前七识是本识所转生的末识。

　　②能受用者：前七识生起心识的认识作用，受用苦乐果报，所以称为能受用者、有二种：一、前六识叫做受用识，能够受用色、声、香、味、触、法六尘境界；二、所依的身者识，能够执受六趣的自体。

　　③中边分别论：梵文madhyantavibhagatika的意译，唯识十一论之一，三卷，又称为《辨中边论》、《辩中边论》、《离僻彰中论》等，世亲造，玄奘译于龙朔元年（公元六六一年）。弥勒著《辩中边论颂》的释论，基本内容是阐明大乘中道正行，分为辩相、辩障、辩真实、辩对治、辩修分位、辩得果、辩无上乘等七品。现存唯一的注释书是窥基的《辩中边论述记》三卷。

　　④伽陀：梵文gatha的音译，另译伽他。意译偈颂，佛经中的诗体。

　　⑤缘识：即能够作为各种事物土起因缘的阿赖耶识。

　　⑥受者：就是能够受用各趣的转识。据《庄严论》，受者是从本识阿赖耶识现起的能取能受用者。

　　⑦能受用：即受蕴。据《庄严论》，能受用是前五识，因为前五识依于五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，受用五尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘。

　　⑧分别：五蕴中的想蕴，因为想蕴能够缘取境界，安立名言。据《庄严论》，分别是第六识意识，因为第六识有自性分别，还有随念、计度二种分别。

　　⑨推：五蕴中的行蕴，特指行蕴中的思心所，因为思有推动心的力量，所以称之为推。据《庄严论》，「推」为第七识末那识，因为第七识能够进行推度，妄执第八识阿赖耶识为我。

　　⑩识：梵文parijnana的意译，音译婆哩惹俩。心的异名，意谓了别，心对外境起了别作用，称为识？

　　⑾法：梵文dharma的意译，音译达磨。《成唯识论》卷一称：「法谓轨持。」《成唯识论述记》卷一本解释说：「轨谓轨范，可生物解。持谓住持，不舍自相。」一般讲有二意：㈠佛法，㈡泛指一切事物或现象，或特指某一事物或现象。此中用第二解。

　　⑿若于第一缘起中，《藏要》本校注称：「以下隋本第一品中四缘章第十。」

　　⒀因缘：梵文hetupratyaya的意译，有二解：㈠因和缘的合称，是使事物得以产生的内因和外部条件；㈡四缘之一，具有直接产生自果的功能。

　　⒁增上缘：除因缘、等无间缘、所缘缘以外，各种有助于或无疑于事物或现象产生的条件，都可以称为增上缘。

　　⒂六识：即前六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、

　　⒃所缘：即所缘缘，四缘之一，是指认识的一切对象。《俱舍论》称：「所缘缘性，即一切法，望心、心所随其所应。」

　　⒄等无闲缘：四缘（因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）之一，只用于精神现象，前念、后念一致，这就称为「等」，中无间隔，此称「无间」。

　　这样已经安立阿赖耶识的异门及其三相，又怎么知道这样的异门和这样的三相，肯定是只在阿赖耶识，不在其余的转识呢？如果离了这样安立的阿赖耶识，就会有杂染清净都不能成立的过失。这就使烦恼杂染、或业杂染、或生杂染，都不能成立，世间清净和出世清净也不能成立。

　　如是已安立阿赖耶识异门及相①，复云何知如是异门及如是相②，决定唯在阿赖耶识，非于转识？由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净③皆不得成。谓烦恼④杂染，若业⑤杂染、若生⑥杂染，皆不成故。世间清净、出世⑦清净亦不成故。

　　①如是已安立阿赖耶识异门及相，《藏要》本校注称：「以下陈本第一分内引证品第三，隋本烦恼染章第十一，又藏本此句云：已由异门及相安立赖耶，陈本同。」

　　②如是相：即阿赖耶识的三相，自相、因相、果相。

　　③清净：没有恶行的过失，没有烦恼的垢染，所以称为洁净。一般来说有三种清净：身业清净、语业清净、意业清净。

　　④烦恼：梵文klesa的意译，另译为惑，扰乱有情众生的身心，使之迷惑、苦恼。《成唯识论述记》卷一称：「烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。」

　　⑤业：梵文karma的意译，音译羯磨，意谓行为。一般分为三业：身业（行动）、意业（思相活动）、语业（又称为口业，即言语）。

　　⑥生：梵文jati的意译，音译惹多，有为法的生起称为生。《俱舍光记》卷五称：「于法能起彼用，令入现在境，名为生。」

　　⑦出世：即出世间。一切生死之法称为世间，涅??法是出世间。苦谛和集谛是世